MAX WEBER

Imagem: Venus at her Mirror, 1613-15 do pintor do Barroco Flamengo, Peter Paul Rubens (1577-1640).

A ESFERA ERÓTICA DE MAX WEBER


A ética fraternal da religião de salvação está em tensão profunda com a maior força irracional da vida: o amor sexual. Quanto mais sublimada é a sexualidade, e quanto mais baseada em principio, e coerente, é a ética de salvação da fraternidade, tanto mais aguda a tensão entre o sexo e a religião.

Originalmente, a relação entre o sexo e a religião foi muito íntima. As relações sexuais faziam, frequentemente, parte do orgiasticismo mágico ou eram resultado não-intencional da excitação orgiástica. A base da seita dos skoptsy (castradores) na Rússia, evoluiu de uma tentativa de eliminar o resultado sexual da dança orgiástica (radjeny) do Chlyst, considerada como pecaminosa. A prostituição sagrada nada tinha que ver com uma suposta promiscuidade primitiva; foi, habitualmente, a sobrevivência do orgiasticismo mágico no qual todo êxtase era considerado sagrado. E a prostituição profana heterossexual, bem como homossexual, é muito antiga e, com freqüência, bastante sofisticada. (O treinamento das tríabes ocorre entre os chamados aborígenes).

A transição dessa prostituição para o matrimonio legalmente constituído está cheia de todos os tipos de formas intermediarias. Concepções do matrimonio como uma disposição econômica para garantir a segurança da esposa e a herança legal para o filho; como uma instituição importante (devido aos sacrifícios mortais dos descendentes) na vida no além; e tão importantes para a procriação – essas concepções do casamento são pré-proféticas e universais. Nada tem, portanto, com o ascetismo em si. E a vida sexual, per se, teve seus fantasmas e seus deuses como qualquer outra função.

Uma certa tensão entre a religião e o sexo só se destacou com o culto temporário da castidade dos sacerdotes. Essa castidade bastante antiga nem pode ter sido determinada pelo fato de que, do ponto de vista do ritual vigorosamente padronizado do culto da comunidade, a sexualidade era facilmente considerada como especificamente dominada pelos demônios. Além disso, não era por acaso que subsequentemente as religiões proféticas, bem como as ordens de vida controladas pelos sacerdotes, regulamentavam, quase sem exceção importante, as relações sexuais em favor do matrimonio. O contraste de toda regulamentação racional da vida com o orgiasticismo mágico e todos os tipos de frenesis irracionais se expressa nesse fato.

A tensão entre religião e sexo foi aumentada pelos fatores evolucionários, de ambos os lados. No lado da sexualidade, a tensão levou da sublimação ao erotismo, e com isso a uma esfera cultivada conscientemente e, portanto, não rotinizada. O sexo foi não-rotinizado não só, ou necessariamente, no sentido de ser estranho às convenções, pois o erotismo contrasta com o naturalismo sóbrio do camponês. E foi precisamente o erotismo que as convenções da Cavalaria habitualmente tomavam como objeto de sua regulamentação. Essas convenções, porém, regulamentaram caracteristicamente o erotismo, disfarçando as bases naturais e orgânicas da sexualidade.

A qualidade extraordinária do erotismo consistiu precisamente num afastamento gradual do naturalismo ingênuo do sexo. A razão e significação dessa evolução, porem, envolvem a racionalização universal e a intelectualização da cultura. Desejamos, delinear, brevemente, as fases dessa evolução. Partiremos de exemplos do Ocidente.

O ser total do homem está, agora, alienado do ciclo orgânico da vida camponesa; a vida se tem enriquecido cada vez mais em seu conteúdo cultural, seja esse conteúdo avaliado intelectualmente, ou de forma supra-individual. Tudo isso se operou, através do estrangulamento do valor da vida, em relação ao que é simplesmente dado, no sentido de um maior fortalecimento da posição especial do erotismo. Este foi elevado à esfera do gozo consciente (no sentido mais sublime da expressão). Não obstante, e na verdade devido a essa elevação, ele parecia uma abertura para a essencia mais irracional, e portanto mais real, da vida, em comparação com os mecanismos da racionalização. O grau e a forma pela qual uma ênfase de valor é colocada no erotismo, como tal, variaram enormemente por toda história.

Para os sentimentos incontidos dos guerreiros, a posse das mulheres e a luta por elas tiveram o mesmo valor que a luta pelos tesouros e conquista do poder. Na época do helenismo pré-classico, no período do romance cavalheiresco, uma decepção erótica podia ser considerada por Arquíloco como uma experiência significativa, de relevância duradoura, e a captura de uma mulher podia ser considerada como um incidente incomparável numa guerra heróica.

Os tragediógrafos conheciam o amor sexual como um poder autentico do destino, e seu repertório incluía ecos duradouros dos mitos. Uma mulher, porem – Safo -, não foi igualada pelo homem na capacidade de sentimento erótico. O período helênico clássico, o período do exercito dos hoplitas, concebia as questões eróticas de uma forma relativa e excepcionalmente sóbria. Como o provam todas as suas confissões, esses homens foram ainda mais sóbrios do que a camada educada dos chineses. Não obstante, não é exato que esse período não conhecesse a ansiedade mortal do amor sexual. O amor helênico caracterizou-se exatamente pelo oposto. Devemos lembrar-nos – apesar de Aspásia – do discurso de Péricles e finalmente da conhecida oração de Demostenes.

Para o caráter exclusivamente masculino dessa época de democracia, o tratamento da experiência erótica com mulheres como destino da vida – para usar nosso vocabulário – teria parecido quase que ingênuo e sentimental. O camarada, o rapaz, era o objeto exigido com toda a cerimônia do amor, e este fato ocupava precisamente o centro da cultura helênica. Assim, com toda a sua magnificência, o Eros de Platão é, não obstante, um sentimento muito controlado. A beleza da paixão baquica não era um componente oficial dessa relação.

A possibilidade de problemas e de tragédia tendo por base um principio surgiu na esfera erótica, a principio, através de algumas exigências de responsabilidade que, no Ocidente, nascem do cristianismo. A conotação de valor da sensação erótica, como tal, evoluiu porem primordialmente e antes de tudo o mais sob o condicionamento cultural das noções feudais de honra. Isto aconteceu pela transferência dos símbolos da vassalagem cavalheiresca na relação sexual eroticamente sublimada. O erotismo recebeu uma conotação de valor mais frequentemente quando, durante a fusão da vassalagem e das relações eróticas, ocorreu uma combinação com a religiosidade cripto-erótica, ou diretamente com o ascetismo como durante a Idade Média. O Amro dos trovadores da Idade Media cristã foi um serviço erótico dos vassalos. Não se dirigia às moças, mas exclusivamente às mulheres dos outros homens; envolvia (teoricamente!) noites de amor abstemias e um código de deveres casuísta. Com isso começou a provação do homem, não perante seus pares, mas frente ao interesse erótico da dama.

A concepção de dama foi constituída exclusiva e precisamente em virtude da sua função de julgar. A masculinidade do helenismo contrasta claramente com essa relação entre o vassalo e a dama.

O caráter especificamente sensacional do erotismo desenvolveu-se ainda mais com a transição das convenções da Renascença para o intelectualismo crescentemente nã0-militar da cultura dos salões. Apesar das grandes diferenças entre as convenções da Antiguidade e da Renascença, estas últimas eram essencialmente masculinas e de luta; sob esse aspecto, aproximavam-se muito da Antiguidade. Isso se deve ao fato de que, à época de Cartegiano e de Shakespeare, as convenções renascentistas haviam acabado com a castidade dos cavaleiros cristãos.

A cultura dos salões baseia-se na convicção de que a conversação intersexual é importante como força criadora. A sensação erótica, clara ou latente, e a comprovação do cavalheiro frente aos olhos da dama, tornaram-se meio indispensável de estimular essa conversação. Desde as Lettres Portugaises, os problemas amorosos das mulheres tornaram-se um valor de mercado intelectual e especifico, e a correspondência amorosa feminina tornou-se literatura.

A ultima intensificação da esfera erótica ocorreu, em termo das culturas intelectualistas, quando essa esfera colidiu com o traço inevitavelmente ascetico do homem especialista vocacional. Sob esta tensão entre a esfera erótica e a vida cotidiana racional, a vida sexual especificamente extraconjugal, que havia sido afastada das coisas cotidianas, pode surgir como o único laço que ainda ligava o homem à fonte natural de toda vida. O homem emancipara-se totalmente do ciclo da velha existência simples e orgânica do camponês.

Uma tremenda ênfase de valor sobre a sensação especifica de uma avaliação interior em relação à racionalização foi o resultado disso. Uma alegre vitoria sobre a racionalidade correspondeu, em seu radicalismo, à rejeição inevitável, igualmente radical, de uma ética de qualquer tipo de salvação no outro mundo, ou supramundana. Para essa ética, a vitoria do espírito sobre o corpo deveria encontrar seu clímax precisamente aqui, e a vida sexual poderia até mesmo adquirir o caráter de ligação única e necessária com a animalidade. Mas essa tensão entre uma salvação da racionalidade que se voltava para o mundo interior e a que se voltava para o mundo exterior será mais aguda e mais inevitável precisamente onde a esfera sexual é sistematicamente preparada para uma sensação erótica muito valorizada. Essa sensação reinterpreta e glorifica toda a animalidade pura da relação, ao passo que a religião salvadora adquire o caráter de uma religião do amor, fraternidade e amor pelo próximo.

Nessas condições, a relação erótica parece oferecer o auge insuperável da realização do desejo de amor na fusão direta das almas entre si. Nessa entrega sem limite é tão radical quanto possível em sua oposição a toda funcionalidade, racionalidade e generalidade. É citada aqui como o significado singular que uma criatura, sem sua irracionalidade, tem para outra, e somente para essa outra especifica. Do ponto de vista do erotismo, porem, esse significado, e com ele o conteúdo de valor da própria relação, baseia-se na possibilidade de uma comunhão, experimentada como uma unificação completa, como um desaparecimento do tu. É tão esmagadora que pode ser interpretada simbolicamente: como um sacramento. O amante considera-se preso à essência da verdadeira vida, que é eternamente inacessível a qualquer empresa racional. Sabe-se livre das frias mãos ósseas das ordens racionais, tão completamente quanto da banalidade da rotina cotidiana. Essa consciência do amante baseia-se na indelebilidade e inexauribilidade de sua própria experiência, que não é comunicável e, sob esse aspecto, equivale à posse do místico. Isso ocorre não apenas devida à intensidade da experiência do amante, mas à dedicação da realidade possuída. Sabendo que a própria vida está nele, o amante coloca-se em posição ao que, para ele, é a experiência sem objetivo do místico, como se enfrentasse a luz mortiça de uma esfera irreal.

Assim como o amor consciente do homem maduro está para o entusiasmo apaixonado do jovem, assim a ansiedade mortal desse erotismo do intelectualismo está para o amor cavaleiresco. Em contraste com esse ultimo amor maduro do intelectualismo reafirma a qualidade natural da esfera sexual, mas o faz de modo consciente, como uma força criadora materializada.

A ética da fraternidade religiosa opõe-se, radical e antagonicamente, a tudo isso, do ponto de vista de tal ética, essa sensação interior e terrena da salvação pelo amor maduro compete, da forma mais aguda possível, com a devoção a um deus supramundano, com a devoção a uma ordem de deus eticamente racional, ou com a dedicação de um anseio místico de individuação, que só parece genuíno à ética da fraternidade.

Certas inter-relações psicológicas das duas esferas aumenta a tensão entre religião e sexo. O erotismo mais elevado coloca-se psicológica e fisiologicamente numa relação mutuamente substitutiva com determinadas formas sublimadas da piedade heróica. Em oposição, ao ascetismo racional, ativo, que rejeita o sexo como irracional, e que é considerado pelo erotismo como um inimigo poderoso e mortal, essa relação sucedânea é orientada especialmente para a união mística com Deus. Dela segue-se a constante ameaça de uma revanche mortalmente requintada da animalidade, ou de um deslizar inexorável do reino místico de Deus para o reino do Demasiado-Humano. Essa afinidade psicológica aumenta naturalmente o antagonismo dos significados interiores entre o erotismo e a religião.

Do ponto de vista de qualquer ética religiosa da fraternidade, a relação erótica deve manter-se ligada, de forma mais ou menos requintada, à brutalidade. Quanto mais sublimada for, tanto mais brutal. Inevitavelmente, esta relação é considera como de conflito. Tal conflito não é exclusivamente, nem mesmo predominantemente, o ciúme e a vontade de possessão, excluindo terceiros. É muito mais do que a coação mais intima da alma do companheiro menos brutal. Essa coação existe porque jamais é percebida pelos próprios participantes. Pretendendo ser uma dedicação extremamente humana, ela constitui o gozo sofisticado de si mesmo no outro. Nenhuma comunhão erótica consumida sabe-se baseada em qualquer outra coisa que não uma destinação misteriosa de um para o outro: o destino, neste sentido mais elevado da palavra. Com isso, ela se sabe legitimada (num sentido inteiramente amoral).

Mas para a religião da salvação, esse destino é apenas o incendio puramente fortuito da paixão. A obsessão patológica, assim criada, a indiossincrasia e as variações de perspectivas e de toda justiça objetiva podem parecer, à religião, como a mais completa negativa de todo amor fraternal e toda servidão de Deus. A euforia do amante feliz é considerada como boa; tem a necessidade cordial de poetizar todo o mundo com características felizes, ou encantar todo o mundo num entusiasmo ingênuo para a difusão da felicidade. E encontra sempre a zombaria fria da ética radical, e de base verdadeiramente religiosa, da fraternidade. Os trechos psicologicamente mais completos das obras de Tolstoi podem ser citados, quando a isso. Aos olhos dessa ética, o mais sublime erotismo é pólo oposto de toda fraternidade, orientada religiosamente nestes aspectos: deve, necessariamente, ser exclusiva em sua essência interior; deve ser subjetiva no mais alto sentido imaginável; deve ser absolutamente incomunicável.

Tudo isso está, decerto, longe do fato de que o caráter apaixonado do erotismo, como tal, parece à religião da fraternidade como uma perda indigna do auto-controle e da orientação no sentido da racionalidade e sabedoria das normas desejadas por Deus ou da posse mística da santidade. Para o erotismo, porém, a paixão autentica, per se, constitui o tipo de beleza, e sua rejeição é blasfêmia.

Por motivos psicológicos e de acordo com seu sentido, o delírio erótico só está em uníssono com a forma orgiastica e carismática de religiosidade, que, porém, num sentido especial, é interiorizada. A aceitação do ato do matrimonio, da copula carnalis, como sacramento da Igreja Catolica, é uma concessão a esse sentimento. O erotismo entra facilmente numa relação inconsciente e instável de substituição ou fusão com o misticismo exterior e extraordinário. Isso ocorre com a tensa interior muito forte entre erotismo e misticismo. Ocorre porque são psicologicamente substitutivos. Fora dessa fusão, o colapso no orgiasticismo ocorre muito rapidamente.

O ascetismo voltado para o mundo interior e racional (ascetismo vocacional) só pode aceitar o matrimonio racionalmente regulamentado. Esse tipo de matrimonio é aceito como uma das ordenações divinas dadas ao homem, como uma criatura inevitavelmente amaldiçoada em virtude de sua concupiscência. Dentro dessa ordem divina, é dado ao homem viver de acordo com as finalidades racionais que ela impõe e somente de acordo com elas: procriar e educar os filhos, e estimular-se mutuamente ao estado de graça. Esse ascetismo racional interior deve rejeitar a sofisticação do sexo transformado em erotismo, como uma idolatria do pior gênero. Por sua vez, esse ascetismo reúne a sexualidade primaria, naturalista e não-sublimada do camponês, transformando-a numa ordem racional do homem como criatura. Todos os elementos da paixão, porém, são então considerados como resíduos da queda. Segundo Lutero, Deus, para impedir o pior, é tolerante para com esses elementos da paixão. O ascetismo racional voltado para o mundo exterior (ascetismo ativo do monge) também rejeita os elementos apaixonados, e com eles toda a sexualidade, como um poder diabólico que põe em risco a salvação. A ética dos quacres (tal como se evidencia nas cartas de Willaim Penn à sua mulher) bem pode ter conseguido uma interpretação autenticamente humana dos valores interiores e religiosos do casamento. Sob tal aspecto, a ética quacre foi alem da interpretação luterana, um tanto grosseira, do significado do matrimonio.

De um ponto de vista exclusivamente interior, somente a ligação no matrimonio com o pensamento da responsabilidade ética de um pelo outro – daí uma categoria heterogênea à esfera exclusivamente erótica – pode encerrar o sentimento de que alguma coisa única e suprema poderia estar encerrada no matrimonio; que ele poderia ser a transformação do sentimento de um amor consciente da responsabilidade, através de todas as nuanças do processo vital orgânico, até o pianíssimo da velhice, e uma garantia mutua e uma duvida mutua (no sentido de Goethe). Raramente a vida oferece um valor em forma pura. Aquele a quem é dado, pode falar da graça e fortuna do destino – e não do seu próprio mérito.


MAX WEBER (1864-1920). O jurista, economista e sociologo alemão Maximillian Carl Emil Weber foi um intelectual alemão, jurista e considerado um dos fundadores da Sociologia. Ele também foi filósofo, professor universitário, jornalista influente e historiador. A obra de Weber, complexa e profunda, “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, constitui um momento da compreensão dos fenômenos históricos e sociais e, ao mesmo tempo, da reflexão sobre o método das ciências histórico-sociais. Weber trata dos problemas metodológicos com a consciência das dificuldades que emergem do trabalho efetivo do historiador e do sociólogo, sobretudo com a competência do historiador, do sociólogo, e do economista. Crítico da "escola historicista" da economia, Weber reivindica contra ela, a autonomia lógica e teórica da ciência, que não pode se submeter a entidades metafísicas como o "espírito do povo" que Savigny, nas pegadas de Hegel, concebia como criador do direito, dos sistemas econômicos, da linguagem e assim por diante. Para Weber, o "espírito do povo" é produto de inumeráveis variáveis culturais e não o fundamento real de todos os fenômenos culturais de um povo. Por outro lado, o pensamento de Weber caracteriza-se pela crítica ao materialismo histórico, que dogmatiza e petrifica as relações entre as formas de produção e de trabalho (a chamada "estrutura") e as outras manifestações culturais da sociedade (a chamada "superestrutura"), quando na verdade se trata de uma relação que, a cada vez, deve ser esclarecida segundo a sua efetiva configuração. E, para Weber, isso significa que o cientista social deve estar pronto para o reconhecimento da influência que as formas culturais, como a religião, por exemplo, podem ter sobre a própria estrutura econômica. Para Weber, a Sociologia é uma ciência que procura compreender a ação social. Por isso, considerava o indivíduo e suas ações como ponto chave da investigação evidenciando o que para ele era o ponto de partida para a Sociologia, a compreensão e a percepção do sentido que a pessoa atribui à sua conduta. O principal objetivo de Weber é compreender o sentido que cada pessoa dá a sua conduta e perceber assim a sua estrutura inteligível e não a análise das instituições sociais. Com este pensamento, não possuía a idéia de negar a existência ou a importância dos fenômenos sociais, dando importância à necessidade de entender as intenções e motivações dos indivíduos que vivenciam essas situações sociais. Ou seja, a sua idéia é que no domínio dos fenômenos naturais só se podem aprender as regularidades observadas por meio de proposições de forma e natureza matemática. É preciso explicar os fenômenos por meio de proposições confirmadas pela experiência, para poder ter o sentimento e compreendê-las. Weber também se preocupou muito com a criação de certos instrumentos metodológicos que possibilitassem ao cientista uma investigação dos fenômenos particulares sem que ele se perca na infinidade disforme dos seus aspectos concretos, sendo que o principal instrumento é o tipo ideal, o qual cumpriria duas funções principais: primeiro a de selecionar explicitamente a dimensão do objeto que virá a ser analisado e, posteriormente, apresentar essa dimensão de uma maneira pura, sem suas sutilezas concretas. Para Weber, a ciência positiva e racional pertence ao processo histórico de racionalização, sendo composta por duas características que comandam o significado e a veracidade científica. Em que estas duas características são o não-acabamento essencial e a objetividade, em que esta, é definida pela validade da ciência para os que procuram este tipo de verdade, e pela não aceitação dos juízos de valor. Para Weber também há uma separação entre política e ciência, pois a esfera da política é irracional, influenciada pela paixão e a esfera da ciência é racional, imparcial e neutra. O homem político apaixona-se, luta, tem um princípio de responsabilidade, de pensar as conseqüências dos atos. O político entende por direção do Estado, correlação de força, capacidade de impor sua vontade a demais pessoas e grupos políticos. É luta pelo poder dentro do Estado. Já o cientista deve ser neutro, amante da verdade e do conhecimento científicos, não deve emitir opiniões e sim pensar segundo os padrões científicos, deve fazer ciência por vocação. Se o cientista apaixonar-se pelo objeto de sua investigação não será nem imparcial nem objetivo. Para Durkheim política é a relação entre governantes e governados. A sociologia de Max Weber se inspira em uma filosofia existencialista que propõe uma dupla negação. Nega Durkheim quando afirma que nenhuma ciência poderá dizer ao homem como deve viver, ou ensinar às sociedades como se devem organizar. Mas também nega Marx quando diz que nenhuma ciência poderá indicar à humanidade qual é o seu futuro. A ciência weberiana se define como um esforço destinado a compreender e a explicar os valores aos quais os homens aderiram, e as obras que construíram. Ele considera a Sociologia como uma ciência da conduta humana, na medida em que essa conduta é social. Weber fundamenta sua definição de valores na filosofia neokantiana, que propõe a distinção radical entre fatos e valores. Os valores não são do plano sensível nem do transcendente, são criados pelas desilusões humanas e se diferem dos atos pelos quais o indivíduo percebe o real e a verdade. Para Weber, há uma diferença fundamental entre ciência e valor: valor é o produto das intenções, diferentemente de Durkheim que acreditava encontrar na sociedade o objeto e o sujeito criador de valores. Weber o contesta dizendo que as sociedades são meios onde os valores são criados, mas ela não é concreta. Se a sociedade nos impõe valores, isso não prova que ela seja melhor que as outras. Sobre o Estado, o conceito científico atribuído por Weber constitui sempre uma síntese realizada para determinados fins do conhecimento. Mas por outro lado obtemo-lo por abstração das sínteses e encontramos na mente dos homens históricos. Apesar de tudo, o conteúdo concreto que a noção histórica de Estado adota poderá ser apreendido com clareza mediante uma orientação segundo os conceitos do tipo ideal. O Estado é um instrumento de dominação do homem pelo homem, para ele só o Estado pode fazer uso da força da violência, e essa violência é legítima, pois se apóia num conjunto de normas (constituição). A religião também foi um tema que esteve presente nos trabalhos de Weber. "A ética protestante e o espírito do capitalismo" foi a sua grande obra sobre esse assunto. Nesse seu trabalho ele tinha a intenção de examinar as implicações das orientações religiosas na conduta econômica dos homens, procurando avaliar a contribuição da ética protestante, em especial o calvinismo, na promoção do moderno sistema econômico. Weber concebia que o desenvolvimento do capitalismo devia-se em grande parte à acumulação de capital a partir da Idade Média. Mas os pioneiros desse capitalismo pertenciam a seitas puritanas e em função disso levavam a vida pessoal e familiar com bastante rigidez. As convicções religiosas desses puritanos os levavam a crer que o êxito econômico era como uma benção de Deus. Aquele definia o capitalismo pela existência de empresas cujo objetivo é produzir o maior lucro possível, e cujo meio é a organização racional do trabalho e da produção. É a união do desejo do lucro e da disciplina racional que constitui historicamente o capitalismo.

Bibliografia
WEBER, Max. Rejeições religiosas do mundo. São Paulo: Abril, 1980
_____. Sociologia. São Paulo: Atlas, 1979.
_____. Ciência e política: duas vocações. São Paulo: Martin Claret, 2003.
_____. A ética protestante e o espírito capitalista. São Paulo: Martin Claret, 2003.

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